在有近百藏人自焚，藏族自治州學生走上街頭抗議中共民族政策失誤，數千名藏人於兩星期前於聯合國總部示威，抗議中共對西藏的統治後，有一自稱馬列主義者，於facebook轉貼了中國「左派」學者汪暉於零八年西藏「騷亂」後，於零九年所發表的文章–「東方主義、民族區域自治與尊嚴政治－－關於"西藏問題"的一點思考」，並指這一是一篇重要文章，其用意非常明顯，就是要看不過眼西方社會對藏人處境表示了同情(這些同情多來自民間)，所以引汪暉幾年前的文章，為中共對西藏的統治辯護。
是不是所有馬列主義者都為中共「治藏」的失敗辯護？未必。至少在香港就有馬列主義者擁抱民族自決的原則，聲援過西藏人。年初有香港人在尖沙咀自由戰士廣場舉行過「與西藏同行」的集會。香港立法會議員，信仰托洛茨基主義(蘇共黨內被史太林清洗的「反對派」，「紅軍之父」托落茨基的主張)的「長毛」梁國雄，以及另一位托洛茨基主義者林致良就曾到場聲援，並發言。他們作為無神論者，當然對藏人普遍尊仰的精神領袖達賴嘛喇不以為然，更「寄望」西藏人的「階級覺醒」。但作為信仰國際共產主義的人，他高舉民族有權自決自主的原則，批判中共在西藏所作的民族壓迫，以至殖民主義政策，與同場其他人士，包括宗教人士同聲支持西藏人的抗爭，亦屬貫徹自己政治理念的表現。而作為馬克思主義信徒，他們沒有忘記馬克思(準確一點是青年時期的馬克思)反專制的人文精神，對官僚僵化的共產黨文化深惡痛絕，亦值得肯定。
而這位自稱馬列主義者，則經常以最正統最先進自居，當「群眾」對中共的倒行逆施表示義憤時，例如聲援劉曉波被判刑，聲援艾未未被失踪……他會說出劉曉波、艾未末是西方寵兒的狠話，以示他比其他人「清醒」，而不是從捍衛基本人權，即以同理心看待每個個人應享有的權利與尊嚴的角度出發看事物。而就灰記所知，自從藏人自焚以來，這位馬列主義者並沒有對藏人自焚表示過立場。
灰記猜測他是對「落後」藏人對宗教自由的渴求，對他們的尊者嘉瓦仁波切的仰望，希望他能回到西藏等的訴求「想不通」。明明馬克思說過「宗教是人民的鴉片」，怎能endorse這些「落後」行為。加上這位馬列主義者仍然「迷信」國家性質論，即中共無論如何專制，中共權貴無論如何瓜分「國有」資產，壟斷資源，中國在他心目中仍是公有制，即「社會主義」國家，中國的制度在他心目中仍是比其他資本義國家更「公平先進」。在這個「認識」下，近百個藏人犧性自己生命的呼籲似乎沒有觸動他，在這個「認識」下，令他站到中共官方「大一統」的「民族立場」的那邊。而汪暉的文章，正好迎合他在「力抗」西方民間「一面倒」支持「藏獨」，分裂「社會主義」中國的「洪流」，「眾人皆醉我獨醒」的心態。
當今除了「毛左」，有多少人仍抱這位馬列主義者的「先鋒」心態？不過，有一點十分肯定，汪暉的文章迎合大陸主流觀念，因為文章從不質疑中國對西藏的統治，卻少了官方惡形惡相的語言暴力，多了很多先進語言，例如︰
「……一个真正的挑战在于能否超越这些既定的身份政治，在阶级政治衰败之后，重新创造出一种能够让不同的人群平等参与并保持社会的多样性的普遍政治。总之，没有民众性的政治基础（自主的、能动的参与性），民族问题就只能成为少数人与政府之间的博弈，而且极易陷入西方主流舆论和不同类型的族裔民族主义者所竭力营造的汉藏二元论的框架之中。要打破这一"汉藏矛盾"的框架，就必须彻底思考我们的发展主义逻辑，创造更具包容性的公共空间，让普通人民的声音在这个空间中获得充分表达，为新的平等政治奠定基础。……」
問題是要重新創造出一種能夠讓不同的人群平等參與並保持社會的多樣性的普遍政治，要創造具包容性的公共空間，必須觸碰中共的專制，或曰威權體制。當敢於實踐社會多元性，觸碰敏感禁區的人，不是被監視、被監禁，就是要被迫沉默時，如何創造呢？例如茨仁唯色，就是希望說出她所知的西藏真相，便成了被監控的對象，在境內被禁聲，因為她是藏人，進拉薩要接受審查。汪暉作出這樣的呼籲同時，卻不敢批評中共抑制多元的體制一下，是否有點「偽善」？
至於要打破「漢藏矛盾」的框架，首先是否要承認西藏人作為一個主體，而不是空泛的說民眾性的政治基礎？「自主的、能動的參與性」，在今日西藏人活在如臨大敵的軍警監視下，是否漂亮的空話？
當然，灰記也「感謝」汪暉沒有過份強調「藏獨分裂勢力」，甚至回應了達賴喇嘛大藏區的構思。他的文章也許是「中華民族一體化」意識下/體制內，態度較「開放」的了。而大部分西藏人擁戴的尊者達賴喇嘛，至今仍希望西藏留在中國，落實真正自治。
回到汪暉的文章，灰記在網上搜尋，沒看到自從藏人自焚潮出現後，汪暉有再寫關於「西藏問題」的文章。灰記不知道藏人這種大規模的自我犧牲的表達方式，會否對他造成震撼，會否改變一下他的想法。他的文章，引經據典，特別對西方如何塑造西藏的想像有非常詳細的敍述，甚至批評中國人現在也跟隨西方人的東方主義，「改造」想像中的西藏︰
「东方主义的幻影并不仅仅属于西方，如今它正在成为我们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉，这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号，目的不过是招徕游客。……关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标志，那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军，那些以迎合西方想象而创造的各种“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在创造怎样的新东方主义“神智论”和通灵术？又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的“他者”？在批评西方的东方想象时，我们需要批判地审视中国社会对于东方主义的再生产。说到底，东方主义不是一个单纯的西方问题。」
不過，他在批評中國社會新東方主義把「民族文化」變成遊客眼中的「他者」，當他提出東方主義並非單純的西方問題的同時，整篇文章卻未見呈現西藏人主體性的努力，亦對大量諸如「民族文化」這種以漢人為中心，不自覺把其他民族看成「他者」的中國官方/主流語言，不加批判地應用。
汪暉提到西方對西藏的東方主義的想像，當然不會錯過西方以實質行動「塑造」這個想像的歷史，例如近代英國人如何入侵西藏，如何慫恿西藏統治階層脫離與中國的關係。甚至一九五九年的起義(西藏人的角度)/叛亂(中國人的角度)，美國中央情報局的介入。灰記當然不會否認這些歷史事實，因為西方資本主義的擴張，是透過殖民主義和帝國主義的形式，把全世界納入這個現代化的體系，幾乎無一倖免。中國近代曲折的歷史，也是回應這個西方主導的現代化的過程。正如汪文所言︰
「……其次，民族主义知识并不仅仅是西方看待中国的方式，也是一种伴随着资本主义扩张和民族主义运动而不断获得发展的历史力量，包括西藏地区在内的整个中国和相关区域的各种政治关系无不被这一力量所重新塑造。殖民主义的一个直接后果是：由于清朝无力抵抗英国殖民主义的入侵和蚕食，西藏与清朝之间的传统关系发生了变异、矛盾和疏离。……」
西方人東方主義所犯的「毛病」，如把他們描述/研究的地方看成沒有主體性的「他者」、「異類」等，更重要是這種對「他者」的想像和塑造，是一種權力體現。薩伊德所寫的東方主義操作，是包括西方各種意識型態系統如學院、傳媒，以及政權系統，英美和其他西方國家對伊斯蘭/阿拉伯國家的影響與支配等的。正如種族主義之成為種族主義，是因為種族主義操作必須是包括甚至是由於政權系統和意識型態系統互相配合的操作，利用偏見及對不同種族實際的剝奪、支配和不公平對待，如美國由黑奴時代到現在還未完全消除對黑人，拉丁裔、亞裔人士等的種族歧視，南非白人種族隔離主義、納粹主義、以色列對巴勒斯坦的「復國主義」等。
現今大陸很多憤青把一些西藏人因為「傳統」文化受威脅，生活不自主，訴諸反對漢人移民、仇視漢人的情緒，講成西藏「法西斯主義」，「納粹主義」，完全是本末倒置。無權力者/被殖民者，即使情緒如何偏激，他們也還是受權力/殖民主義壓迫的人，也是在回應權力操作/殖民主義壓迫。
汪暉當然不會同中國憤青一般見識，但由於文章缺乏西藏人的主體性，或曰西藏人的聲音，以及不敢觸碰中共一元化統治，或曰一黨專政的黨國體制，以至官方的錯誤民族政策，把一切歸咎於現代化和市場化過程的問題， 同樣犯了西方人的「毛病」。於是很輕易合理化歷代中國武裝入侵西藏，包括一九五零中共佔領昌都後，利用武力威嚇的「和平解放」西藏，包括把中共對舊西藏的描述，所謂人間煉獄的農奴社會照單全收，突然對中國人的偏頗失明，對西藏人的存在視而不見。 正如藏人異議作家唯色在回應如汪暉這些學者的博文所言︰
「……我曾写过，事实上，西藏既不是人们想象中的净土，也不是人们想象中的秽土；西藏和世界上任何一个地方一样，是人所生活的土地。只不过，西藏因为有信仰，是一个有着绛红色（僧侣袈裟的颜色）光芒的地方。而历来对于西藏抱有两种最典型的态度：妖魔化或神圣化；但结果都一样：使西藏失真，使西藏人失真。
或许应该提醒一下这些中国学者，是否认可中共对“旧西藏”的定论，即“最反动、最黑暗、最残酷、最野蛮”？是否承认中国对西藏更是“东方主义”，而且是那种把西藏妖魔化的“东方主义”？尤其是，当他们认为2008年西方社会对西藏一边倒，怎么不去想一想，何以在“解放”这么多年之后，“翻身农奴”要起来反抗“解放”自己的人？何以在图伯特的大地上，无数走上街头、纵马草原的抗议者，几乎都是在“解放”以后出生的藏人？……」(「誰才是東方主義」)
在談現在西藏的狀況時，先回到「傳統落後」的西藏。汪暉文章強調，中國古代以至近代清朝與西藏的關係，並不能用現代民族國家的定義去看待，並指出即使到了積弱的清朝，以至現在，西方國家都不得不承認中國對西藏的主權。汪暉的強調，用意非常明顯，就是為中國官方「西藏自古以來是中國不可分割的一部分」作「學術」注腳。不過，他的解說始終欠缺西藏人的視點，即西藏人在整篇文章中都是任人擺佈的「他者」。
而當西藏人欲顯示一點主體意識，主要是針對中國而發時，文章就會突出是因為外國勢力的影響，「引誘」西藏的統治精英/階層與外國勢力「勾結」，例如一些統治階層精英與納粹戰犯關係密切。甚至搬出現代海外的藏青會與一些外國政府的密切關係等。換言之，西藏人要不就乖乖當中華民族的一部分，要不就是「反動」的，受外國勢力唆擺的「離心分子」/「危險分子」。這種對西藏的書寫手法不會比西方人的「東方主義」更貼近西藏的現實。
西藏之所以今天成為中國的領土，並非因為「西藏自古以來是中國不可分割的一部分」，而是與十九、二十世紀西方殖民、帝國主義擴張，對一些古老帝國，包括中國的衝擊後的不同結果，即這些古老帝國的「藩屬」走上不同的道路。譬如越南曾經被中國的皇朝直接統治，深受中國儒家文化的影響，明、清仍維持對中國皇朝的藩屬關係，與西藏和中國皇朝的關係可相比較，即願意當中國天朝的「藩屬」，或與皇朝保持一定的關係，但有明確的民族認同和獨立意識，不會隨便被「宗主國」干預。
中越關係亦因法國殖民主義入侵而變化，越南曾受法國殖民統治，最終透過越南人的自主反抗，建立自己的國家。另一個類同的例子是朝鮮，朝鮮亦深受中國儒家文化影響，在清朝也是中國的「保護國」，也是在十九世紀末被日本殖民統治後，於二戰後走上獨立的道路。為何中國現在不說越南和南北韓「自古以來是中國不可分割一部分」？無他，因為越南和南北韓的獨立已是既定事實，中國便不好再訴諸清朝以至古代中越和中朝如何重「親如一家」，只能接受現實。
朝鮮半島是在甲午戰爭後，清朝被迫中止於朝鮮的「宗主國」和「冊封國」的關係，朝鮮淪為日本的實際殖民地。二戰後，北部是在蘇聯的影響下建立朝鮮民主主義人民共和國，南部在美國影響下建立大韓民國。但有一點必須指出，無論是蘇聯的影響還是美國的影響，都不能抹殺南北韓人和越南人獨立於中國的民族意識和國家認同。因為西藏是非常弱小的國家，十九以至二十世紀西藏的軍隊不堪一擊，對抗不了英國人，也對抗不了中國人，所以不能如越南人一樣，在明朝驅逐明軍，也不能如南北韓般走上獨立之路。而是被中國武力「征服」。
最近網上有人翻譯了一百年前十三世達賴喇嘛的宣言，這位西藏傳統政教領袖對藏中關係的看法顯示西藏獨立自主的立場，以及改革舊西藏的願望︰
「……往昔成吉思汗和俺达汗等蒙古时代，以及中国明朝历代帝王时期、到五世达赖喇嘛时期与满清皇帝，西藏与中国乃植基于施主和僧侣间的供施关系，数年以 前，中国川、滇当局竭力使我们的领土殖民化，借口维持贸易市场治安，派遣大量军队入藏，因此我率同部属离开拉萨，至印藏边境，希望以电报使北京了解，西藏与中国间是施主与僧侣的供施关系，而非一方臣属于另一方的隶属关系，因为汉兵紧随而来，要不论死活地抓捕我，我除越境入印以外别无选择。……
三、西藏政府文武官吏，在征税或执法期间，应尽公正诚信之责，使政府获益亦不使人民受损。西藏政府派驻阿里三围及康区等遥远地区的一些无知官员，强迫高价摊派商品，非法征调超额的人力畜役，以轻微违法为借口，没收房屋土地，断人肢体等，从而使人民不堪骚扰而难以安身立命，对此类不顾因果报应，毫无道理的行为和刑罚，从今以后一律禁止，务使其绝迹。
四、我们西藏是天然资源丰富，但科技不如其他国家进步的一个独立的宗教小国。目前，对文武工作的严格管理使足以守土自卫之武备正在建立之中，虽然由于征兵以及康区的交通沿线暂时将会面临一些困难，但考虑到过去中国不是主人而却欲霸占西藏的历史，大家不仅要自觉主动、千方百计地实现自主自治，保家守土，而且，凡东西南北边界地区的哨所要常备不懈地防备外人奸细入境。如果出现任何细微可疑之处，都要随时通过宗溪（县或庄园）的驿站报告政府，而不得懈怠放松或 因小事而引发大的冲突。
五、西藏虽然人口稀少，且有大量空旷未被利用的土地，一些勤奋者也欲开荒耕种，但因一些官员贪渎作梗，地主自己不能开荒耕种，却因嫉妒等原因而不容他人利用，此种从根本上损害地方发展的恶习除了损己害人以外没有任何好处。从今往后，凡是未被利用的山川空地均允许贫穷勤奋之家庭自主开荒耕种，或种植果树蔬菜等，政府、贵族或寺院在任何时候都不得加以阻拦。新开垦的土地免税三年，三年后根据面积、收成向地主和政府缴纳租税，使耕者有其田，政府和地主获税租之利。……」(轉自看不見的西藏)
而中國對西藏施加的武力，並非始自一九五零年，清末川滇邊務大臣兼駐藏大臣趙爾豐，就曾經大開殺戒。唯色在她的博文「國家主義者宣揚的英雄」寫過感想︰
「……据记载，赵尔丰先是“剿办巴塘七沟村，搜杀藏民达数百人，尸体抛入金沙江，而且将其中的七个暴动首领，剜心沥血”。随即将“乡城桑披寺、巴塘丁林寺无端焚毁，将寺内佛像铜器，改铸铜元，经书抛弃厕内，护佛绫罗彩衣，均被军人缠足。惨杀无辜，不知凡几。以致四方逃窜者，流离颠沛，无家可归”。
美国的基督教神父史德文医生，上世纪初到藏东巴塘行医、传教，在日记中记载，赵尔丰的军队把藏人僧侣与百姓，放进寺院煮茶的大锅里活活煮熟至死，然后喂狗吃。有的人被四肢捆绑于牦牛之间，受撕裂而身首异处。有的人被泼洒滚烫的油，给活活烫死。
这样一个不但杀人如麻、且以同化的方式毁灭藏人文化的刽子手，却被中国官方评价极高。西藏自治区党委外宣局官员马菁林就说：“在这一事件的具体过程中，作为具体实施者的赵尔丰，无论其本人属于哪一个阶级，其具体的手段是否正确，都应放在当时特定的历史环境中去分析、理解和把握。只要其行为是顺应了历史发展必然规律的，就应当给予充分的肯定。”而这个说法，同样适用于1950年代对藏人的屠杀，适用于2008年对藏人的屠杀。」
而汪暉把清朝的血腥鎮壓，歸咎於英國人︰
「……英国对西藏的入侵既导致了西藏的离心倾向，又引发了清朝政府对于西藏进行直接控制的努力……1908年，川滇边务大臣赵尔丰则在平定了康区叛乱之后，在川边（西康）一带实行大规模改土归流。这些“新政”措施不但严重脱离西藏政教合一的社会体制，而且“带有较为深厚的满汉大民族主义色彩”。[36] 为平息和应付藏人对“新政”的抵触和反抗，1910年，清廷派协统钟颖率军纪极差的2000川军进驻拉萨，直接导致了达赖的第二次出走； 1911年,辛亥革命的消息传至拉萨，迅速触发了驻藏清军的内讧和哗变，他们恃武力抢劫寺院、商店，甚至屠杀藏人，激发了藏人对汉人的仇视和反抗情绪。1912年，在清朝灭亡的背景下，经尼泊尔人的调解，所有清朝驻藏官员和清军被驱逐回内地，清朝对西藏的统治系统至此彻底瓦解。」
他在《西藏問題》一書，對趙爾豐的對西藏人的清洗，乾脆說成對英國人入侵西藏的回應，完全沒有西藏人的身影。
「……最近，清华大学教授汪晖出版了一本有关“西藏问题”的书，其中把赵尔丰对藏人的血腥同化很技巧地归结为一种“回应”：“1908年，川滇边务大臣赵尔丰则在平定了康区叛乱之后，在川边（西康）一带实行大规模改土归流……需要说明的是：‘新政’是为了回应英国殖民主义的入侵和支配而产生的回应措施。”……」(唯色︰「國家主義者宣揚的英雄」)
中共不是把晚清描寫成腐敗無能黑暗的國度嗎？為何一提到「民族問題」，便把一個晚清官員的種族清洗/滅絕行為說成順應了歷史發展必然的規律。為何解放世界受壓迫人民的共產主義者，要繼承大清帝國透過侵略得來的國土？而汪暉更把清官的殘酷，美化為「『新政』是為了回應英國殖民主義的入侵和支配而產生的回應措施。」就是看不到西藏人作為主體的存在。
公平的說，汪暉的文章有描述西藏的十三世達賴喇嘛如何看待中國︰
「……清朝与西藏关系的上述双重变化与西藏上层的离心倾向是相辅相成的。1912年，尚未回到西藏的十三世达赖下达“驱汉令”说：“内地各省人民，刻以推翻君王，建立新国。嗣是以往，凡汉人递送西藏之公文政令，概勿遵从……汉人官吏军队进藏，是其信用既已大失，犹复恣为强夺，蹂躏主权，坐令我臣民上下，辗转流离，逃窜四方，苟残恶毒，于斯为极……自示以后，……苟其地居有汉人，固当驱除净尽，即其地未居汉人，亦必严为防守，总期西藏全境汉人绝迹，是为至要。”[37]所谓“内地各省人民，刻以推翻君王，建立新国”的说法，将“驱汉”行动的合法性建立在新型的、亦即民族主义的“承认的政治”之上。在回到西藏二十天后，他又向他的官员和属民发布了一个单方面拥有统治权的声明，将西藏与明朝、清朝以宗教和朝贡关系为纽带的传统模式界定为“供施关系”。这一供施关系的界定事实上建立在严分汉藏的种族要素和建立“新国”的民族主义要素的基础之上。如果将这两个要素与1912年发生的外蒙宣告独立和1913年1月签订的《蒙藏协定》联系起来观察，我们可以清晰地看到一种以追求“政治的和民族的单位应该是一致的”民族主义分离运动。《蒙藏协定》称：“蒙古西藏均已脱离满清之羁绊，与中国分离，自成两国，因两国信仰同一宗教，而欲增进古来互相亲爱之关系。……」
但汪暉把西藏的「離心」，歸咎於英國人勢力進入西藏和南亞。為甚麼是「離心」，而不是西藏人的民族自覺？為甚麼只歸咎於殖民、帝國主義？那麼越南、南北韓、外蒙古又如何？這是否天朝心態的「中華民族」歷史觀包裝成先進的學術語言？所謂「區域民族自治，一體多元」，所謂「民族平等合作」，事前其他民族有否在平等基礎上參與討論和制定機制？西藏的十七條是在中共解放軍兵臨城下，西藏統治階層被迫簽訂的城下之盟。
即使十七條如何「寬鬆」，也是不平等條約，即使中共這幾十年對西藏如何投入，如何改善西藏人的生活，它還是一個外來政權。即使舊西藏如何「黑暗落後」，它基本上是一個民族，一個國家/政治實體，正如即使阿富汗是如何「黑暗落後」，是「前現代」社會，它的主權/民族自主仍必須受尊重，否則，為何一九七九年，中共要聯同美國，極力反對蘇聯應內戰一方的當地共產黨「邀請」進入阿富汗，說蘇聯侵略阿富汗，要聯同美國和西方國家杯葛八零年的莫斯科奧運？
這種以「先進」壓「落後」，以「革命」之命進行的外族統治，注定受到扺抗。中共要強加其意旨，加快「改造」西藏，搞它那套激烈的土改，令很多西藏人不滿。中共可以歸咎於這些西藏人受上層精英、僧侶、「農奴主」唆擺。但為何大部分西藏人情願聽從「萬惡」的舊西藏「統治集團」的話，而不聽從「解放者」的話呢？
在西藏人與中國人缺乏互信的氛圍底下，一九五九年三月，西藏的中下層官員及廣大民眾因為認定十四世達賴喇嘛會被中國軍隊綁架，極力阻止他前往中國駐藏軍營觀看表演，最終達賴喇嘛決定出走印度。
當然，這樣說並非抹殺西藏內部有改革聲音，汪暉文章提到的第一代革命者平措汪杰，就是少數「醒覺」的藏人的代表。灰記曾在此博客提過他，有興趣者請看「淚火」。
這位藏人中共黨員曾接受中共認可的美國藏學家戈爾斯坦不同時期的訪問，口述他的革命經歷，由戈爾斯坦寫成A Tibetan Revolutionary: The Political Life and Times of Bapa Phuntso，零四年出版。最近由香港大學出版中文版，名為《一位藏族革命家-巴塘人平措汪杰的時代和政治生涯》。
不知道汪暉有否看過這本書，是否知道平汪(平措汪杰的簡稱)曾經坐了十八年的寃獄？灰記以為，閱讀平汪這類仍在體制內的藏人的自省至為重要，因為他們如能說出真話，更能有說服力地突顯西藏人的主體性。不過，汪暉的文章無意這樣做。
平汪在年青時曾希望建立與中共平等地位的西藏共產黨，當然這種行為被舊西藏統治者認為是叛亂，而在後來中共「中華民族大一統」觀念，也是分裂罪行。不過，他的理想在中共未取得大陸政權前，已「屈服」於複雜的國際政治環境及現實。他加入了中國共產黨，成為少數藏族黨員。從此一生陷於藏漢矛盾夾縫中。
平汪五十年代曾跟達賴喇嘛交往，當時中共為了安撫這位西藏政教合一的領袖，「選」他為全國人大副委員長，邀請他們到北京訪問。毛澤東甚至親自到他下塌的地方和他見面傾談，而平汪這位當時中共藏族最高級幹部，則負責陪伴達賴喇嘛。
平汪對當時只有十九歲的達賴喇嘛有正面印象，認為這位西藏年輕統治者有改革意願，雙方談得很投契。可惜，中國的「左傾」冒進風氣越來越嚴重也好，中共的大漢沙文主義越來越嚴重也好。中共在四川的藏區推行的急速改革遭到極大反抗，很多人逃到西藏，藏漢的矛盾日深，最終釀成一九五九年的「騷亂」(中共的觀點)，或曰起義(西藏人的觀點)。達賴喇嘛及西藏政府高層，以至萬計西藏人流亡印度。
與此同時，平汪因多次建言要照顧藏人的思想感情，不要過急推行改革。在他心中，西藏的改革要來自西藏內部，來自藏人的「覺醒」，而不是由中共主導。而生活在一個十分「傳統」社會，西藏人要改變固有的觀念是漫長的互相說服/教育過程，但中共急於透過改革控制西藏，自然聽不進他的諍言。他因此得罪了一些中共官員，被隔離審查，最終坐牢十八年。
他提到作為「少數民族」，自己對民族問題很有興趣，看了很多馬克思和列寧，以至史太林講民族問題的書。而其中一本列寧講民族自決權的書(根據列寧的民族自決原則，西藏人有權自由加入或退出中國)，居然成為他的罪狀之一。他慨嘆道，在聲稱以馬列主義為指導思想的國家裡，一位馬克思主義者看馬克思主義書籍，竟也不被容許，何等荒謬。
平汪同很多中共幹部一樣，七十年代末被釋放，然後恢復名譽。他沒有脫離中共，但依然為西藏人的福祉發聲，在中共大一統套話下，平汪更關注民族平等的問題。例如他零四年開始，直至零八年，四次去信中共總書記胡錦濤，促請他注意西藏問題。他沒有跟從中共妖魔化達賴喇嘛的主旋律，反而多次讚揚達賴喇嘛不尋求獨立，只尋求名副其實自治的中間道路，符合中國的利益，希望胡錦濤和溫家寶盡快跟達賴喇嘛會面，因為儘管他是中共黨員，但和很多西藏人一樣，知道達賴喇嘛在藏人心中獨一無二的地位。他借用中國漢族異議作家王力雄(唯色的丈夫)的文章《達賴喇嘛是解決西藏問題的鎖匙》，不斷為達賴喇嘛返國吶喊。
零八年西藏發生起義/「騷亂」之後，他再寫信給胡錦濤，當中提到︰
「……對佛教徒來說，達賴喇嘛凝聚西藏佛教精神的核心，絕對神聖，不容任何身、口、意上的褻瀆。這是家傳戶曉的常識。……今天，誰也不得違憲違法地剝奪藏人的信教自由，卻又強迫藏人，尤其眾僧去『揭批』，甚至惡毒攻擊達賴喇嘛，這種自相矛盾，令人費解的言行，在廣大藏族僧侶群眾的民族和宗教感情上，會引起何種反應和各種連鎖的後果難道還不一清二楚嗎？…..連穿著袈裟的僧眾也上街遊行示威，甚至不怕坐牢、不怕死。凡此種種，說穿了，皆因就連在內地各寺廟都不能做、也不曾做過的那套，卻又任性地在敏感而多事的藏區，以各種各樣的行政干預、輕率地出動軍警等極大壓力下，沒完沒了地強迫批評和反對達賴喇嘛而引起。……」
同是體制內的人，因為平措汪杰是說真話的西藏人，顯示了對同族人的真誠關懷及藏人主體性，這是懂得引用平措汪杰，卻選擇性地聆聽平措汪杰的汪暉所缺乏的。灰記不相信汪暉不知道平汪所說，西藏人對尊者達賴喇嘛的推崇，以及中共強迫西藏人背叛他們的尊者，強迫他們接受反宗教的「愛國教育」等一系列倒行逆施。但在整篇文章，看不到中共的暴政，一切歸歸咎於「後政治、市場化」，幾乎凡是中央的政策，特別是毛澤東時代的政策，都是高瞻遠觸，「百萬農奴翻身」是革命的合法性基礎 ，只提有西藏人懷念毛主席，不提達賴喇嘛在藏人心中不可替代的地位……。
由於不承認西藏人的主體性，在「呼籲」尊重民族差異之同時，並沒有把西藏危機看成民族問題，身份認同問題，而是現代化過程中所遇到的問題。不過，零八年的事件發生後，在加拿大的藏人學者茨仁夏加接受New Left Review訪問時，有不同的分析︰
「……但我認為示威主要不是因為經濟不平等或藏人感到利益受損。我認為這是為了保衛民族身份認同而起。北京當局理解八十年代發生的抗議活動，不單是宗教問題，而是西藏『分裂』問題。當時接手的西藏自治區黨委書記胡錦濤，採取一切措施鎮壓任何被認為有『分裂』可能的活動，甚至要求說藏語的權利都被理解為狹獈民族主義及分裂主義。當局質疑每個西藏人的忠誠，每個藏人都被認為可疑。反『分裂』運動亦變成鎮壓黨內異議聲音的藉口，任何不同意政府政令的人都被打成「分裂主義者」。但這政策自食其果，中國當局變得不知如何分辯反政府的活躍份子及普通平民。政府與廣大藏族平民出現巨大鴻溝，其結果是令藏人團結起來。如果只針對寺院，情況不至於如此。事實上，對比八十年代，最近的示威表達強烈而統一的民族主義情緒……
西藏人其中一個最大的怨憤是不滿中國當局把任何西藏民族身份認同看成分裂主義。政府總認為，如果容許任何文化/民族自主，必然導致分裂。政府必須有所放鬆。在西藏，任何報章雜誌以至音樂的發行都受嚴格控制，而在中國其他地方有越來越多獨立的出版社。……」
汪暉不承認自胡錦濤以來對西藏的強硬政策，只突出「優待少數民族」的政府政策，遇上現代化/市場化的所引發的問題，對了解西藏的真實情況幫助有限。今年三月，茨仁夏加就西藏人開始加劇的自焚潮描述了一個「雙輸」的局面︰
「……无论藏人抗议者继续采取何种可怖行动，让中国当局有任何妥协的可能性都极为渺茫。在威权体制下，抗争和镇压的循环往复是政权僵化所导致的必然结果。再者，藏人的抗议也不会在多数中国人的意识中留下印记。这不仅是由于中国缺乏成熟的公民社会，也是因为中国人普遍认为，借用塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）的说法就是，暴力和恐怖可以“用于未开化的人群”因为“他们没有主权国家。”[注3] 藏人的死亡并没有带来震惊，只是再次确定了他们的野蛮。这就是中央民族大学学者熊坤新的言外之意，他在官方报纸《环球时报》中说：“地理和历史因素让那里的藏族人民更好斗。”……
藏人中有种感受，就是当前政权下不可能出现改变，因为现在看来政府已决意发展经济、开采资源，同时实施镇压。在政府眼中，僧尼的生活与现代中国格格不入，在经济上无生产力，又拒绝适应当前政府的新自由主义观点，即资本主义市场和消费会解救每个人。因为政府免除少数民族实行一胎制的优惠政策与他们不相干，他们的生活就否定了政府的生命权力（biopower），他们因此就要受到监视和特别管教，以确保其主观意识向政府意志屈服。如同一位僧人曾向我描述的那样，政府的诸多管教束缚之徒劳，就好像陶工要造无底的花瓶一样。在其他所有问题的背后，皆是这种“不可能过有意义的生活”的感受。这种“不可能”就是今日西藏自焚事件的根源。」(茨仁夏加：抗议语言的转变 )
而要為這個「雙輸局面」負主要責任的是那個外來的、僵化的威權體制，因為它看不到人民，以及民族的主體性。而正如茨仁夏加所言，中國沒有成熟的公民社會，只有體制內和被打壓的異議聲音，汪暉之所以看不到西藏人的主體性，是否因為身在威權體制內的「不由自主」？不得而知。
這個新書發布會，香港主流媒體沒有任何興趣。香港號稱言論自由，但還是有禁區。其中一個禁區是西藏。據境內藏人作家唯色的博客所報道，截止一月廿三日為止，境內已有一百零一西藏人自焚，而這種以自焚抗議中共統治的行動，未有停止跡象。但香港主流傳媒，只有個別報紙如《蘋果日報》曾作過報道，其餘的不是噤聲，就是要以引述中國官方譴責自焚的方式作報道。
灰記客 